Assinatura de teologia litúrgica a cargo de Dom Mauro Gagliardi

          ROMA, terça-feira, 12 de janeiro de 2010 (ZENIT.org).- Em seu artigo, originalmente escrito em inglês, o Pe. Paul Gunter, OSB, professor do Pontifício Instituto Litúrgico de Roma e consultor do Ofício de Celebrações Litúrgicas do Sumo Pontífice, apresenta a relação entre o Antigo e o Novo Testamento na liturgia cristã. Convidamos os leitores a fazerem uma leitura atenta, frase por frase, desta contribuição, sintética em extensão, ainda que densa nos conteúdos e rica em ideias úteis para posteriores aprofundamentos. (Mauro Gagliardi)

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         A vida de Jesus Cristo estava definida e ordenada pela oração pública e privada. Jesus conhecia a liturgia da sinagoga e seu constante desejo de cumprir a vontade do Pai estava apoiado pela liturgia de Israel, enquanto a Torá coordenava os sacrifícios prescritos para o culto a Deus. O objetivo histórico do culto de Israel nos projeta do Antigo ao Novo Testamento, enquanto a história da salvação encontra sua unidade na cruz e na ressurreição de Jesus [1]. Sem levar em conta a íntima relação entre o Antigo e o Novo Testamento, seria impossível compreender o dom e o significado da liturgia cristã.

         No contexto destas fundamentais conexões, não devemos esquecer que as práticas judaicas evoluíram ao longo da história, sobretudo depois da destruição do Templo, de maneira similar a como se desenvolveria depois a própria liturgia cristã, em contextos diferentes, através dos séculos. Muitos estudiosos sustentam que a liturgia da sinagoga mudou quando os ritos que se desenvolviam antes no Templo foram transladados às sinagogas. Ao buscar paralelismos entre cristãos e judeus, poderíamos também reconhecer que faziam coisas opostas uns dos outros, com o objetivo de diferenciar-se. As influências sobre o cristianismo parecem proceder também de movimentos judaicos do século I, frequentemente ocultos nas comparações devido à destruição do Templo e não necessariamente da mesma amplitude que parte das tradições rabínicas, que só mais tarde foram aceitas como judaísmo ortodoxo [2].

         A exortação de São Paulo a orar sem cessar (1 Ts 5,17) está inspirada em vários momentos de oração cotidiana da liturgia de Israel. O Deuteronômio, nos capítulos 6,7 e 11,19, pede que se recite o Shma Israel (Escuta, Israel) toda manhã e toda tarde. Daniel 6,10 acrescenta outros três momentos de oração a serem feitos durante o dia. As cinco diferentes horas da liturgia judaica das horas giram em torno da oração da manhã e da tarde. Acredita-se que Pentecostes tenha começado de manhã, quando os discípulos estavam reunidos em oração (Atos 2,15). Pedro se encontrava em oração ao meio-dia, quando teve a visão de Jope (Atos 10,9). Pedro e João entraram no Templo para a oração diária na hora nona (Atos 3,1). Os salmos de Hallel, 148-150, caracterizam os louvores cristãos. O salmo 141 confere às vésperas uma ênfase de sacrifício. A liturgia doméstica da luz no sábado, no contexto do sacrifício de louvor, influenciou muitos hinos e orações cristãs que transladaram essa luz a Cristo. A Didachè prescrevia recitar o Pai Nosso três vezes ao dia, ao invés da oração judaica das 18 bênçãos [3].

         Também na liturgia das horas, a primitiva comunidade cristã de Jerusalém centrava sua vida na Eucaristia. Apesar disso, a comunidade participava também das funções do Templo e da sinagoga, considerando que o culto era dirigido ao Pai de Jesus Cristo, que podia ser louvado através do Filho. A primeira liturgia dos cristãos especificamente “cristã” era ainda simples quanto à sua estrutura e os primeiros cristãos satisfaziam seu desejo de solenidade litúrgica nas funções do Templo.

         As primitivas celebrações eucarísticas aconteciam no âmbito de uma refeição comum, em cujo início a cabeça da família partia o pão. Na tradição judaica, o significado religioso da refeição estava expresso tanto no Kiddush inicial como na Berakah final, em que se recitavam três orações de bênção sobre o cálice de prata das bênçãos: agradecimento pela refeição que se compartilhava, louvor pela Terra Prometida e oração por Jerusalém. O relato do cálice e da fração e distribuição do pão, em Lc 22,17, introduz-se na linha da tradição do Kiddush que dava início à refeição. As palavras pronunciadas sobre o cálice “depois da ceia” (Lc 22,20) se referem ao cálice da bênção depois da refeição [4]. A Última Ceia de Jesus, longe de qualquer dimensão de fraternidade, introduz-se no sulco da tradição das refeições festivas judaicas com os correspondentes rituais dirigidos à Aliança com o Deus de Israel. A novidade da Última Ceia está na nova e eterna aliança instituída no sacrifício do Corpo e do Sangue de Cristo. Depois da ascensão, a comunidade dos apóstolos partia o pão junta “em casa” (Atos 2,46) e frequentava junta o Templo.

         Nas origens da história cultual, o Gênesis descrevia a ordem a Abraão de sacrificar seu único filho e descendente de uma esperada Terra Prometida. O sacrifício oferecido consiste em um cordeiro, sacrifício representativo dado por Deus a Abraão e que Abraão ofereceu devidamente. No mesmo sentido, nós oferecemos o sacrifício como está descrito no Cânon Romano de tuis donis ac datis. Aqui o cordeiro vem de Deus não em substituição, mas como verdadeiro representante [5], como o Agnus Dei, no qual somos conduzidos a Deus. No Êxodo, capítulo 12, na instituição da liturgia da Páscoa, o cordeiro do resgate é o primogênito, do qual depois se dirá que é “o primogênito de toda a criação” (Cl 1,15).

         Junto ao sistema de sacrifício do Antigo Testamento também está a profecia. Oseias 6,6 promove o amor e não o sacrifício, o conhecimento de Deus mais que os holocaustos. Jesus diz simplesmente “Misericórdia quero, não sacrifício” (Mt 9,13). A razão da limitação no culto do templo está indicada no Salmo 50: “Acaso comeria eu carne de touros e beberia sangue de bodes?”. Em Atos 7, Estevão responde à acusação de ter dito que Jesus ia destruir o Templo e mudar os costumes ditados por Moisés (Atos 6,14). Ele afirmava que Moisés tinha construído a tenda do encontro segundo o modelo que havia visto na montanha, coisa que demonstra que o templo terreno era somente o reflexo de algo que se refere a algo diferente de si mesmo. Estevão cita a profecia messiânica do Deuteronômio 18,15: “Iahweh teu Deus suscitará um profeta como eu no meio de ti, dentre os teus irmãos”. Da mesma maneira que Moisés construiu o tabernáculo (vendo muito além), assim o culto, o ensinamento moral e os sucessivos profetas se dirigem ao Novo Moisés. Estevão afirma que o Profeta definitivo conduziria o povo ao cumprimento desta profecia sobre a cruz [6] na qual a destruição do corpo terreno de Jesus coincide com o fim do Templo em Jo 2,19: “Destruí este santuário e em três dias eu o levantarei”. Mas enquanto não é Jesus quem demoliu o Templo, o novo Templo começa no corpo vivente de Jesus, pela ressurreição.

         Na Missa, Cristo vivo comunica-se conosco e nos conduz ao Deus da Aliança como ponto de encontro ao qual chega tudo o que parte da antiga Aliança e de toda a história religiosa do homem, pelo poder da cruz e da ressurreição de Jesus.

         Ainda que a liturgia da fé cristã deva muito do seu desenvolvimento ao culto da sinagoga, esta última sempre estava ordenada ao Templo, também depois da sua destruição. O culto da sinagoga espera a restauração do Templo. No culto cristão, no entanto, o lugar do Templo de Jerusalém foi tomado do Templo universal do Cristo ressuscitado que atrai a humanidade ao eterno amor da Trindade, através da Eucaristia que é sacrifício da Nova Aliança. Tanto a sinagoga como o Templo entraram na liturgia cristã [7]. A progressão do Antigo Testamento rumo ao Novo, a busca humana e o diálogo entre Deus e o homem na oração estão baseados na liturgia cristã que nos apresenta o Redentor enquanto nos ensina a desejar nossa morada eterna em Deus.

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Notas

1) RATZINGER J., The Spirit of the Liturgy, Ignatius Press, San Francisco 1999, 37.

2) LEVINE L.I., The Ancient Synagogue: The First Thousand Years, Yale University Press 1999, 134-159.

3) KUNZLER M., The Church’s Liturgy, Continuum, New York, 2001, 333.

4) KUNZLER M., The Church’s Liturgy, 177.

5) RATZINGER J., The Spirit of the Liturgy, 38.

6) RATZINGER J., The Spirit of the Liturgy, 40-42.

7) RATZINGER J., The Spirit of the Liturgy, 49.